华人丧礼民俗的若干调查研究——浅谈儒家丧礼的价值观
华人丧礼民俗的若干调查研究
——浅谈儒家丧礼的价值观 李永球
——浅谈儒家丧礼的价值观 李永球
（本篇论文发表于《儒学学术研讨会——儒学在海外传播》，马来西亚孔学研究会主办。2015-10-25。地点——马来西亚博特拉大学。并收录于《儒学在海外的传播》论文集，马来西亚孔学研究会出版，2015年10月）
摘 要
在世界各种丧事习俗中，多数都採用宗教仪式，唯有我们华人的最别具一格，是中华儒家传统习俗。它源自远古的灵魂不死观，逐渐由儒家整合，终于发展出一套儒家礼仪为主的丧葬仪式，汉朝以后又结合一部份佛道二教元素，才有了和尚道士念经超渡法事等习俗。它在中国流行超逾三千馀年，无论是儒家、道家、兵法、阴阳等家，绝大部份都採用这种丧礼，甚至后来的佛教与道教徒，也是採用之。
马来西亚华人的丧礼源自中国南方的福建广东等省。清末民初，中国严重的内忧外患，导致大量华人蜂拥至东南亚各国，那时候，儒家丧俗就随着华人南来而在我国繁殖生根了。
综观整个马来西亚华人丧俗，并从《周礼》、《仪礼》和《礼记》这三本书来解读，就会发现处处体现儒家以“人”爲主的哲学，以及“孝”的思想和“礼”的准则之人文价值。
本文以丧俗上的八项习俗，即一、套衫吃麵线；二、烧库钱；三、围圈；四、幢幡；五、孝杖；六、孝服；七、压厅；八、分五毂；九、死后的世界，作深入浅出的解读，谈谈其所具有的正面价值观。
马来西亚华人的丧礼源自中国南方的福建广东等省。清末民初，中国严重的内忧外患，导致大量华人蜂拥至东南亚各国，那时候，儒家丧俗就随着华人南来而在我国繁殖生根了。
综观整个马来西亚华人丧俗，并从《周礼》、《仪礼》和《礼记》这三本书来解读，就会发现处处体现儒家以“人”爲主的哲学，以及“孝”的思想和“礼”的准则之人文价值。
本文以丧俗上的八项习俗，即一、套衫吃麵线；二、烧库钱；三、围圈；四、幢幡；五、孝杖；六、孝服；七、压厅；八、分五毂；九、死后的世界，作深入浅出的解读，谈谈其所具有的正面价值观。
壹、 前言
华人丧礼有着繁冗的礼仪，被现代的人们视为畏途。这些礼仪多年以来一直被遵奉，一直延续执行下来，自然有其道理。可是，现今的人们几乎对此不了解，甚至认为都是繁文缛节，应该淘汰之。总觉得民俗文化的背后意义，是我们应该深入理解的，丧礼上一直重复进行这些民俗，就是要我们一直复习，看看自己，看看别人，逐步进入理解它。
或许大家觉得现在新时代，这些繁文缛节毫无意义的丧俗，早就应该革除了。其实对于民俗文化，我们不应该只看其外表，民俗所蕴涵着的人文精神，更是我们应该去认识探讨的。
这九项民俗文化里头，严格说应该只有八项，第九项的死后世界已离题，不属于民俗现象，之所以将之放在一起讨论，主要是它们有着近似的价值观。八项民俗多属于福建和潮州籍贯的民俗，闽潮人注重丧礼，福建人更是受到朱熹影响而延续儒家传统丧礼习俗。下面就进入探讨这八项民俗以及第九项死后的世界的价值观吧。
或许大家觉得现在新时代，这些繁文缛节毫无意义的丧俗，早就应该革除了。其实对于民俗文化，我们不应该只看其外表，民俗所蕴涵着的人文精神，更是我们应该去认识探讨的。
这九项民俗文化里头，严格说应该只有八项，第九项的死后世界已离题，不属于民俗现象，之所以将之放在一起讨论，主要是它们有着近似的价值观。八项民俗多属于福建和潮州籍贯的民俗，闽潮人注重丧礼，福建人更是受到朱熹影响而延续儒家传统丧礼习俗。下面就进入探讨这八项民俗以及第九项死后的世界的价值观吧。
贰、九项丧俗探讨
第一、 套衫吃面线。
传统丧礼在人死后，得穿“寿衣”入殓，这个环节，有个“套衫吃面线”的仪式。 首先由长子头戴笠帽，脚穿木屐，然后脱下木屐站在凳子上，户外露天下把寿衣一件件反套在双手上，经过简单问答。过后殡仪工人就取味甜的鸡蛋面线汤给他， 他夹取最长的面线吃，鸡蛋则咬一口，剩下的就由子孙们分享之，希望大家有福气长命健康，最后才取下寿衣给逝者穿上。长子这时将笠帽抛往屋顶或挂在门口，再穿回木屐进入屋子，脱下木屐后再戴回孝。此俗含有回报父母裁衣给我们御风寒及养育之重大恩德。
套衫吃面线之俗，我的解读是对自己民族服装的认同。从头戴笠帽及脚踏凳子来看，那分明是对以前清朝政府欺压屠杀汉人的暴政之一种反抗，是头不戴清朝天，脚不踏清朝地之象征。当时清朝政府强逼汉人穿戴满族服装，引起汉族的反抗，结果汉人被大量屠杀。后来才定出“男从女不从”，“生从死不从”及“儒从僧道不从”等之规定。亦即男人必须跟从满族服装，女人不必，生前跟从满族服装， 死后可以不必，儒生必须穿满族服装，僧道不必。“套衫”就是死后穿回自己民族的服装，死后的归宗认祖。就如福建惠安的回族，由于已经汉化了，不再信仰回教，所以定下族规，死后回归清真，不可祭以猪肉。
即使在现代清朝已不存在的角度来看，套衫还是有其意义，我们平时已经接受西方的服装，很多人一生都未穿过自己民族的汉服，甚至连传统汉服都没看过。死后穿回汉服，就是一种民族文化的认同。此外，套衫具有着反暴政（不穿满族服装就杀头的暴政）之象徵，借此传播爱国爱文化之意识。不过，由于汉服逐渐式微，后来我们竟然将清朝的满族服装当作我们的汉服及寿衣，实在谬误！
马六甲及槟城还保存着“套衫”之俗，其他地方多数消失。人们开始接受穿西装入殓，死后也做洋人装扮，我们不论活着或死后，穿着都不像华人。
套衫吃面线之俗，我的解读是对自己民族服装的认同。从头戴笠帽及脚踏凳子来看，那分明是对以前清朝政府欺压屠杀汉人的暴政之一种反抗，是头不戴清朝天，脚不踏清朝地之象征。当时清朝政府强逼汉人穿戴满族服装，引起汉族的反抗，结果汉人被大量屠杀。后来才定出“男从女不从”，“生从死不从”及“儒从僧道不从”等之规定。亦即男人必须跟从满族服装，女人不必，生前跟从满族服装， 死后可以不必，儒生必须穿满族服装，僧道不必。“套衫”就是死后穿回自己民族的服装，死后的归宗认祖。就如福建惠安的回族，由于已经汉化了，不再信仰回教，所以定下族规，死后回归清真，不可祭以猪肉。
即使在现代清朝已不存在的角度来看，套衫还是有其意义，我们平时已经接受西方的服装，很多人一生都未穿过自己民族的汉服，甚至连传统汉服都没看过。死后穿回汉服，就是一种民族文化的认同。此外，套衫具有着反暴政（不穿满族服装就杀头的暴政）之象徵，借此传播爱国爱文化之意识。不过，由于汉服逐渐式微，后来我们竟然将清朝的满族服装当作我们的汉服及寿衣，实在谬误！
马六甲及槟城还保存着“套衫”之俗，其他地方多数消失。人们开始接受穿西装入殓，死后也做洋人装扮，我们不论活着或死后，穿着都不像华人。
第二、 烧库钱
库钱，是一种阴间较重要的冥币。烧库钱的历史悠久，早在唐朝就见到记载。而我国华人传统丧事，尤其闽潮人一定有烧库钱之俗。
烧库钱仪式由僧道主持，先根据逝者的生年，查出其所欠库钱多少，然后将库钱装在纸煳的“库箱”裡，纸煳的库官则摆在库箱之上，把这些放在一片铁板上焚烧，子孙们手牵手“围圈”，长子以白酒滴在地上绕成圈子，南马的围圈则是以铁器在地上敲打发出声音，均具有不让野鬼来抢走这些东西之意。
据烧库钱的含义来说，我们这一世所以会贫穷病苦，是因为我们欠下库钱未还之故，如果还清了，就会免除病苦灾难，人也会荣华富贵起来。这当然缺乏科学道理，然而宗教界却相信通过烧库钱会消灾减业，使到我们的生活更好。 从人文精神的角度来看，烧库钱意味着“欠债还钱”！倘若我们懂得理财，把一切债务处理好，信誉就会良好，问题就容易解决，那麽病苦灾难则减少，当然贫穷也远离我们了。
我们烧库钱还清先人前世债务，让他们死后的生活变得美好。这意味着如果我们今天还清债务，就在今世，我们的生活就会变得幸福美好，老祖宗通过民俗来教育我们啊。科学已经证明，通过游戏等活动可以治病和学习教育。同样的，通过民俗活动，也可以治疗心理疾病和学习处世做人的道理啊！这是长期投入民俗工作才发现的，姑且称之为“民俗教育”。
烧库钱仪式由僧道主持，先根据逝者的生年，查出其所欠库钱多少，然后将库钱装在纸煳的“库箱”裡，纸煳的库官则摆在库箱之上，把这些放在一片铁板上焚烧，子孙们手牵手“围圈”，长子以白酒滴在地上绕成圈子，南马的围圈则是以铁器在地上敲打发出声音，均具有不让野鬼来抢走这些东西之意。
据烧库钱的含义来说，我们这一世所以会贫穷病苦，是因为我们欠下库钱未还之故，如果还清了，就会免除病苦灾难，人也会荣华富贵起来。这当然缺乏科学道理，然而宗教界却相信通过烧库钱会消灾减业，使到我们的生活更好。 从人文精神的角度来看，烧库钱意味着“欠债还钱”！倘若我们懂得理财，把一切债务处理好，信誉就会良好，问题就容易解决，那麽病苦灾难则减少，当然贫穷也远离我们了。
我们烧库钱还清先人前世债务，让他们死后的生活变得美好。这意味着如果我们今天还清债务，就在今世，我们的生活就会变得幸福美好，老祖宗通过民俗来教育我们啊。科学已经证明，通过游戏等活动可以治病和学习教育。同样的，通过民俗活动，也可以治疗心理疾病和学习处世做人的道理啊！这是长期投入民俗工作才发现的，姑且称之为“民俗教育”。
第三、围圈
北马传统丧礼有烧库钱（比较重要的冥钱）及纸屋给予先人的习俗，为了防止孤魂野鬼抢走这些贵重物品，传统上以“围圈”来处理。所谓围圈，就是孝眷们手牵手围个圈子，把这些明器（冥品）放在圈内焚烧。在焚烧当中，孝眷们开始走动绕圈子，当火势趋旺及炙热时就渐渐放手，最后由长子手持一瓶白酒，慢慢的滴在地上，一面走一面滴，渐渐滴成一个圈子。这样，野鬼就抢不到这些东西了。
南马地区则是孝眷们围成圈子手持铁器不断敲打地上，并且口中念念有词 ：“这是烧给我的爸爸（或其他亲人）的，你们（指野鬼）不要来抢啊……”。那是因为铁器发出的声音可传达到地府，借此告知野鬼不可来抢。无论是手牵手围圈，或以酒绕滴圈子，抑或子孙围圈在地以铁器敲打地上，这些动作通通叫做“围圈”。
围圈的意义，除了要求孝眷团结无间外，另一个重要的意义是要求孝眷们要懂得自我保护，保护好财产，别给人家（野鬼）偷抢去。要在这个现代世界生存，首先得懂得自我保护。老祖宗在“围圈”的习俗裡，早就告诉了我们啊！
南马地区则是孝眷们围成圈子手持铁器不断敲打地上，并且口中念念有词 ：“这是烧给我的爸爸（或其他亲人）的，你们（指野鬼）不要来抢啊……”。那是因为铁器发出的声音可传达到地府，借此告知野鬼不可来抢。无论是手牵手围圈，或以酒绕滴圈子，抑或子孙围圈在地以铁器敲打地上，这些动作通通叫做“围圈”。
围圈的意义，除了要求孝眷团结无间外，另一个重要的意义是要求孝眷们要懂得自我保护，保护好财产，别给人家（野鬼）偷抢去。要在这个现代世界生存，首先得懂得自我保护。老祖宗在“围圈”的习俗裡，早就告诉了我们啊！
第四、 幢幡
在传统丧礼上，“幢幡”（招魂幡）是用来招魂的。它乃佛道（东汉道教）二教所创造的宗教器物，佛道二教认为人一逝世，三魂七魄就离开身躯四处游荡。这时候须由和尚或道士手持幢幡，把魂魄招集回来超度之。
幢幡是由一根竹子、一个圆形纸煳品加上一长形白纸条组成。竹子的末梢枝叶须分层数，代表逝者拥有几代子孙。假如逝者有三代（逝者一代、儿女一代、孙子一 代），那麽叶子就要有四层，多出的一层代表死者的父母。所以五层就是“虚五代”，实为四代，馀者类推。有的不是取有叶子的竹子，而是以白纸剪成丝条状做成的，此多为客粤籍所採用。在纸煳品的底下长形白纸条上，则是供僧道写上逝者名姓符咒经文，如此方具法力招引亡魂。
进行超渡法事时，幢幡就由逝者的儿子手执。然而，谁具有资格？应该由谁持幢幡？却是一个严格问题，马虎不得。它除了涉及儒家传统礼俗，也关係到佛道二教，更是古代宗法制度延续至今的文化活化石。
古代的宗法制是宗族祭祀祖先，承继本支的制度。始于商代，但真正实行嫡长子（正妻所生的长子）承继父位的宗法制度，却在西周形成。周天子的王位由嫡长子世袭，其馀的儿子分封为诸侯，诸侯的君位也由嫡长子世袭，馀子又分封为卿大夫。所以宗法上规定，嫡长子较其他诸子为尊，只有嫡长子才能被立为太子，世袭君位。嫡长子还被认为是继承始祖者，则称为宗子。只有宗子才能主祭始祖之特权，才能继承特多的财产，并受到小宗的尊敬。这样一来，嫡长子的地位就显得特别高贵，对其馀诸子而言，在家族上是以兄统弟，在政治上是以君统臣，这就抑止了统治阶层的内讧，巩固了贵族的世袭统治，所以历代的封建统治阶级都极力维护宗法制度。《左传‧隐公元年》所载：郑武公之妻武姜欲立其次子共叔段为太子，而武公绝不答应，这就是为了维护宗法制的原因。所以，正妻所生的长子才有承袭的资格，妾媵所生之子即使年长，如遇正妻有子，仍不得承袭。（《中国古代文化概说》108－113页）
传统丧礼与宗法制有关，规定由长子或嫡长子（妻妾多者之正妻的长子）执幢幡，而且必须是亲生子，不得过契或过房给他人。长子或嫡长子也继承父亲的地位，并获得继承较多的财产。佛道二教认为亲生儿子持幢幡，已逝父母才能获得功德，设使儿子非亲生或过契给他人，那么其亲生父母或契父母的祖先有权来分取这一场法事的一半功德。
幢幡是由一根竹子、一个圆形纸煳品加上一长形白纸条组成。竹子的末梢枝叶须分层数，代表逝者拥有几代子孙。假如逝者有三代（逝者一代、儿女一代、孙子一 代），那麽叶子就要有四层，多出的一层代表死者的父母。所以五层就是“虚五代”，实为四代，馀者类推。有的不是取有叶子的竹子，而是以白纸剪成丝条状做成的，此多为客粤籍所採用。在纸煳品的底下长形白纸条上，则是供僧道写上逝者名姓符咒经文，如此方具法力招引亡魂。
进行超渡法事时，幢幡就由逝者的儿子手执。然而，谁具有资格？应该由谁持幢幡？却是一个严格问题，马虎不得。它除了涉及儒家传统礼俗，也关係到佛道二教，更是古代宗法制度延续至今的文化活化石。
古代的宗法制是宗族祭祀祖先，承继本支的制度。始于商代，但真正实行嫡长子（正妻所生的长子）承继父位的宗法制度，却在西周形成。周天子的王位由嫡长子世袭，其馀的儿子分封为诸侯，诸侯的君位也由嫡长子世袭，馀子又分封为卿大夫。所以宗法上规定，嫡长子较其他诸子为尊，只有嫡长子才能被立为太子，世袭君位。嫡长子还被认为是继承始祖者，则称为宗子。只有宗子才能主祭始祖之特权，才能继承特多的财产，并受到小宗的尊敬。这样一来，嫡长子的地位就显得特别高贵，对其馀诸子而言，在家族上是以兄统弟，在政治上是以君统臣，这就抑止了统治阶层的内讧，巩固了贵族的世袭统治，所以历代的封建统治阶级都极力维护宗法制度。《左传‧隐公元年》所载：郑武公之妻武姜欲立其次子共叔段为太子，而武公绝不答应，这就是为了维护宗法制的原因。所以，正妻所生的长子才有承袭的资格，妾媵所生之子即使年长，如遇正妻有子，仍不得承袭。（《中国古代文化概说》108－113页）
传统丧礼与宗法制有关，规定由长子或嫡长子（妻妾多者之正妻的长子）执幢幡，而且必须是亲生子，不得过契或过房给他人。长子或嫡长子也继承父亲的地位，并获得继承较多的财产。佛道二教认为亲生儿子持幢幡，已逝父母才能获得功德，设使儿子非亲生或过契给他人，那么其亲生父母或契父母的祖先有权来分取这一场法事的一半功德。
第五、 孝杖
在传统丧礼上，孝眷们都有持着一枝“孝杖”，或叫“丧杖”的东西。它由竹或木製成，顶端繫着一小块布，这枝东西的历史可悠久了！
《礼记•问丧第三十五》云：“或问曰：‘杖者何也？’曰：‘竹、桐一也。故爲父苴杖，苴杖，竹也；爲母削杖，削杖，桐也。’”（有人问：“丧杖是什么做的？”回答说：“用竹竿、用桐木，作用是一样的。父尊母卑，所以爲父亲居丧用皮色粗黑的丧杖，这种丧杖是竹竿做的；爲母亲居丧用削去外皮的丧杖，这种丧杖是用桐木做的。”）【1】；《仪礼•丧服第十一》云：“杖各齐其心，皆下本。杖者何？爵也。无爵而杖者何？担主也。非主而杖者何？辅病也。童子何以不杖？不能病也。妇人何以不杖？亦不能病也。”（杖的高度都要与心脏的位置相平，而让竹或桐木的根朝下。杖是什么呢？就是爵，有爵者才有杖。爲什么有人没有爵位却有杖呢？那是因爲他是丧主。有人不是丧主，但也有杖，又是爲什么呢？那是爲了扶持他因悲痛而致病的身体。少年男子爲什么不用杖呢？那是他不会因悲哀而致病。未成年的女子爲什么不用杖呢？那是因爲她们也不会因悲哀而致病。）【2】
吕子振羽仲氏辑、杨鉴晓潭重校《家礼大成》（213页）云：“父丧杖用竹，取其节历四时而不变。母丧用桐杖，谓心内悲切，同于父也。长与心齐者，孝子哀戚，病从心起也。执此以扶其身耳。”
从上获知，孝杖是让孝眷们当拐杖用，以扶持虚弱的病体，孝杖与心脏齐高，那是因爲悲伤都从心起。而且父丧用竹，母丧用桐，都有其象徵意义。
在我国，也是父丧用竹，母用树木，不过长度都缩短。以前马六甲峇峇族群的孝杖长及肚脐，象徵儿脐连母体，以纪念母亲生子之苦难。近年来，佛化丧礼大兴，革除了孝杖，改以持鲜花，显然这是抄袭西方的作风。
孝杖虽然失去了实用性，但还是有其价值与意义，除了象徵逝世了的亲人有气节外，也要持杖的孝眷们做个有气节的人。它是具有近三千年历史的传统活文物，是我们珍贵的文化遗产，应该以人文的观点来认识及爱护它。
《礼记•问丧第三十五》云：“或问曰：‘杖者何也？’曰：‘竹、桐一也。故爲父苴杖，苴杖，竹也；爲母削杖，削杖，桐也。’”（有人问：“丧杖是什么做的？”回答说：“用竹竿、用桐木，作用是一样的。父尊母卑，所以爲父亲居丧用皮色粗黑的丧杖，这种丧杖是竹竿做的；爲母亲居丧用削去外皮的丧杖，这种丧杖是用桐木做的。”）【1】；《仪礼•丧服第十一》云：“杖各齐其心，皆下本。杖者何？爵也。无爵而杖者何？担主也。非主而杖者何？辅病也。童子何以不杖？不能病也。妇人何以不杖？亦不能病也。”（杖的高度都要与心脏的位置相平，而让竹或桐木的根朝下。杖是什么呢？就是爵，有爵者才有杖。爲什么有人没有爵位却有杖呢？那是因爲他是丧主。有人不是丧主，但也有杖，又是爲什么呢？那是爲了扶持他因悲痛而致病的身体。少年男子爲什么不用杖呢？那是他不会因悲哀而致病。未成年的女子爲什么不用杖呢？那是因爲她们也不会因悲哀而致病。）【2】
吕子振羽仲氏辑、杨鉴晓潭重校《家礼大成》（213页）云：“父丧杖用竹，取其节历四时而不变。母丧用桐杖，谓心内悲切，同于父也。长与心齐者，孝子哀戚，病从心起也。执此以扶其身耳。”
从上获知，孝杖是让孝眷们当拐杖用，以扶持虚弱的病体，孝杖与心脏齐高，那是因爲悲伤都从心起。而且父丧用竹，母丧用桐，都有其象徵意义。
在我国，也是父丧用竹，母用树木，不过长度都缩短。以前马六甲峇峇族群的孝杖长及肚脐，象徵儿脐连母体，以纪念母亲生子之苦难。近年来，佛化丧礼大兴，革除了孝杖，改以持鲜花，显然这是抄袭西方的作风。
孝杖虽然失去了实用性，但还是有其价值与意义，除了象徵逝世了的亲人有气节外，也要持杖的孝眷们做个有气节的人。它是具有近三千年历史的传统活文物，是我们珍贵的文化遗产，应该以人文的观点来认识及爱护它。
第六、 孝服
通常会在讣告上见到“遵礼成服”之字句，所谓遵礼成服，就是遵照“礼”来穿上孝服。这一点，客家人犹保存传统，有个隆重“成服”礼。由僧道主持先摆起香桉，孝眷们跪下向天地神明禀告，当天成服穿起孝衣，尽最后的孝道，感谢父母养育之恩德，倘若父母之中其中一位尚健在，必须对他（父或母亲）跪拜，才可披麻戴孝。
《仪礼》及《礼记》裡提到的传统孝服，分斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种孝服，通称“五服”，并详细说明什么人穿戴什么孝服，多长的时间等等。《仪礼•丧服第十一》对五服有详细的解释：斩衰是粗麻斩截边侧不缝的孝服，配以束丧服的粗麻带，粗糙的竹杖，丧冠以绳爲缨带，鞋是用菅草织成的，斩衰爲最重的丧服，如爲父亲服丧，就得三年斩衰；齐衰乃粗布做成边侧有缝齐，配上首带、腰带、丧冠、丧杖、草鞋等，爲母亲服齐衰一年（父亲健在）或三年（父亲已故），爲祖父、祖母、伯父母、叔父母，媳妇爲公公婆婆等也是服一年齐衰；大功是熟麻布製作的丧服，爲未成年的子女等服九个月的大功，八岁以下的子女则无丧服；小功以布爲丧服，用洗过的麻做丧带、首带和腰带，爲亲族中的下殇（八岁至十一岁夭折）者等服五个月的小功；缌麻以缌布所製，服三个月之丧，爲曾祖父的亲兄弟与配偶、祖父的堂兄弟及配偶、父亲的从祖兄弟、舅父爲外甥，甚至为表兄弟、为岳父母、为朋友、岳父为女婿等，皆服缌麻之丧服。（彭林注释《仪礼》279－322页）
马来西亚北马的孝服调查显示，早期初丧时，孝眷们必须把身上所有装饰品取下，穿上全身黑服（少数穿全白），然后再套上麻衣，腰绑麻布条（客粤籍是白布条）。孝男头戴“荖包”（一种麻製成的帽子），已婚者的荖包左右尚有两个“耳塞”（表示在哀中，不听其他事情）。脚穿草鞋，后改为白布鞋。女孝眷也是黑衣套麻，头戴麻製成的“盖头”（尖头巾）。孙女辈则是“牛拉（粗黄褐色布）盖头”。出殡后，孝男、媳及孝女须穿“文搭”（粗白布）上衣及黑裤之孝服一年，手臂上别上一小块“孝布”（黑布底缀一条白布，或白布底缀黑）。一年后改穿白、蓝、青色之服到三年（实为两年），不别孝布。孙辈之孝服一样，只是别上的孝布为黑底缀蓝或白底缀蓝。不过，出嫁女儿只须带孝十八个月，即六个月黑服（可穿白衣黑裤），六个月黑花服，六个月蓝花服，不别上孝布。出嫁孙女则带孝十二个月，即六个月黑服，六个月蓝花服，也是不别孝布。
自上世纪九十年代开始，孝服出现丕变。北马地区多数不穿麻衣，连头饰也取消。南马一部分保留头饰，麻衣则不穿了。整个社会几乎不再穿黑色衣裤，逐渐盛行白衣黑裤。某些人误导性地强调生前孝顺就好，死后带孝是带给人看的。又说生前不孝，死后带孝有什麽意义呢？其实孝与不孝的问题，与带孝是两码事，完全没关係，不可混为一谈！
这种“白衣黑裤”丧服应该是佛化丧礼所提倡的。佛化丧礼不认同传统丧服，早就有“不穿麻衣，不戴高梁麻冠”（释寂晃，载骆静山编《宗教与礼俗论集》137页）之言论出现。在佛教界的积极推动下，逐渐在华社盛行起来，人们受到佛教的影响颇大，纷纷认爲传统孝服是落伍，传统儒家的礼俗就被现代佛教逐渐革除了。
事实上，传统丧服牵连着整个家族亲情关係。它的崩溃，显示我们的家族伦理观念渐渐淡化，人们对于亲情日益不感兴趣，注重的是个人的享受主义。近年来的演变是愈来愈少人在出殡后带孝（穿孝服），一般上在出殡或百日后就脱孝换红。可见民俗是会随着时代观念而演化。
台湾学者徐福全说，孝服具有伦理、社会及法律三大功能。带孝在身，更是提醒其不可忘哀。由于内心有悲伤之情，透过孝服制度加以抒发，使其感念父母恩德之心油然而生。 （《台湾民间传统孝服制度研究》752页）
《仪礼》及《礼记》裡提到的传统孝服，分斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种孝服，通称“五服”，并详细说明什么人穿戴什么孝服，多长的时间等等。《仪礼•丧服第十一》对五服有详细的解释：斩衰是粗麻斩截边侧不缝的孝服，配以束丧服的粗麻带，粗糙的竹杖，丧冠以绳爲缨带，鞋是用菅草织成的，斩衰爲最重的丧服，如爲父亲服丧，就得三年斩衰；齐衰乃粗布做成边侧有缝齐，配上首带、腰带、丧冠、丧杖、草鞋等，爲母亲服齐衰一年（父亲健在）或三年（父亲已故），爲祖父、祖母、伯父母、叔父母，媳妇爲公公婆婆等也是服一年齐衰；大功是熟麻布製作的丧服，爲未成年的子女等服九个月的大功，八岁以下的子女则无丧服；小功以布爲丧服，用洗过的麻做丧带、首带和腰带，爲亲族中的下殇（八岁至十一岁夭折）者等服五个月的小功；缌麻以缌布所製，服三个月之丧，爲曾祖父的亲兄弟与配偶、祖父的堂兄弟及配偶、父亲的从祖兄弟、舅父爲外甥，甚至为表兄弟、为岳父母、为朋友、岳父为女婿等，皆服缌麻之丧服。（彭林注释《仪礼》279－322页）
马来西亚北马的孝服调查显示，早期初丧时，孝眷们必须把身上所有装饰品取下，穿上全身黑服（少数穿全白），然后再套上麻衣，腰绑麻布条（客粤籍是白布条）。孝男头戴“荖包”（一种麻製成的帽子），已婚者的荖包左右尚有两个“耳塞”（表示在哀中，不听其他事情）。脚穿草鞋，后改为白布鞋。女孝眷也是黑衣套麻，头戴麻製成的“盖头”（尖头巾）。孙女辈则是“牛拉（粗黄褐色布）盖头”。出殡后，孝男、媳及孝女须穿“文搭”（粗白布）上衣及黑裤之孝服一年，手臂上别上一小块“孝布”（黑布底缀一条白布，或白布底缀黑）。一年后改穿白、蓝、青色之服到三年（实为两年），不别孝布。孙辈之孝服一样，只是别上的孝布为黑底缀蓝或白底缀蓝。不过，出嫁女儿只须带孝十八个月，即六个月黑服（可穿白衣黑裤），六个月黑花服，六个月蓝花服，不别上孝布。出嫁孙女则带孝十二个月，即六个月黑服，六个月蓝花服，也是不别孝布。
自上世纪九十年代开始，孝服出现丕变。北马地区多数不穿麻衣，连头饰也取消。南马一部分保留头饰，麻衣则不穿了。整个社会几乎不再穿黑色衣裤，逐渐盛行白衣黑裤。某些人误导性地强调生前孝顺就好，死后带孝是带给人看的。又说生前不孝，死后带孝有什麽意义呢？其实孝与不孝的问题，与带孝是两码事，完全没关係，不可混为一谈！
这种“白衣黑裤”丧服应该是佛化丧礼所提倡的。佛化丧礼不认同传统丧服，早就有“不穿麻衣，不戴高梁麻冠”（释寂晃，载骆静山编《宗教与礼俗论集》137页）之言论出现。在佛教界的积极推动下，逐渐在华社盛行起来，人们受到佛教的影响颇大，纷纷认爲传统孝服是落伍，传统儒家的礼俗就被现代佛教逐渐革除了。
事实上，传统丧服牵连着整个家族亲情关係。它的崩溃，显示我们的家族伦理观念渐渐淡化，人们对于亲情日益不感兴趣，注重的是个人的享受主义。近年来的演变是愈来愈少人在出殡后带孝（穿孝服），一般上在出殡或百日后就脱孝换红。可见民俗是会随着时代观念而演化。
台湾学者徐福全说，孝服具有伦理、社会及法律三大功能。带孝在身，更是提醒其不可忘哀。由于内心有悲伤之情，透过孝服制度加以抒发，使其感念父母恩德之心油然而生。 （《台湾民间传统孝服制度研究》752页）
第七、 压厅
压厅是福建人之习俗。在北马闽、潮、榕人的丧礼上，都会有此俗。
所谓压厅，就是在举殡时，棺材从家裡大厅抬出去后必须进行的仪式。主持仪式者必须是“好命人”，也即是她必须夫妻健在，而且具有内祖母及外祖母的双重身份，方有资格。
传统上以为棺材是不祥的东西，当它从大厅上被抬走后，那个地方就得以吉祥的东西来镇压，以扫除不祥及带来吉利。
当棺材从大厅一抬走，好命人即以一桶水泼于柩位之处的地上，再以扫帚简单清洗，寓意把一切不祥均扫除。 然后以一个面桶置于地上，裡面放了一包以红布包裹的白米（现在有的不包）、一块大发粿、十二个红圆、十二个碗、十二双箸（筷子）、十二对红蜡烛，蜡烛全点燃排于桶的边沿。待蜡烛烧完，仪式就结束。
压厅用发粿取其吉利的谐音“发粿发家火”（闽南话，家火者，财产也）；用红圆取其谐音“红圆大趁钱”（闽南话，趁钱者，赚钱也）。至于米、碗及箸乃分予儿子。如果儿子多，可以增加碗及箸的数量。也有分与女儿及孙子的。蕴涵祝福儿子们永远有饭吃的意愿。
压厅具有祝愿子孙们发财、赚钱、找得到吃、吉利、火旺等含义。当往深一层裡去探讨时，会发现具有驱除久搁后棺材散发出的异味及霉菌等不好的东西，以火来消除之。压厅尚有一个深远的寓意在内，那就是“分家”。当儿子们领了碗箸和米，意味着家长已故，今后他们得分家各立门户，要吃饭得靠自己煮，靠自己勤奋打拼才有饭吃了。
所谓压厅，就是在举殡时，棺材从家裡大厅抬出去后必须进行的仪式。主持仪式者必须是“好命人”，也即是她必须夫妻健在，而且具有内祖母及外祖母的双重身份，方有资格。
传统上以为棺材是不祥的东西，当它从大厅上被抬走后，那个地方就得以吉祥的东西来镇压，以扫除不祥及带来吉利。
当棺材从大厅一抬走，好命人即以一桶水泼于柩位之处的地上，再以扫帚简单清洗，寓意把一切不祥均扫除。 然后以一个面桶置于地上，裡面放了一包以红布包裹的白米（现在有的不包）、一块大发粿、十二个红圆、十二个碗、十二双箸（筷子）、十二对红蜡烛，蜡烛全点燃排于桶的边沿。待蜡烛烧完，仪式就结束。
压厅用发粿取其吉利的谐音“发粿发家火”（闽南话，家火者，财产也）；用红圆取其谐音“红圆大趁钱”（闽南话，趁钱者，赚钱也）。至于米、碗及箸乃分予儿子。如果儿子多，可以增加碗及箸的数量。也有分与女儿及孙子的。蕴涵祝福儿子们永远有饭吃的意愿。
压厅具有祝愿子孙们发财、赚钱、找得到吃、吉利、火旺等含义。当往深一层裡去探讨时，会发现具有驱除久搁后棺材散发出的异味及霉菌等不好的东西，以火来消除之。压厅尚有一个深远的寓意在内，那就是“分家”。当儿子们领了碗箸和米，意味着家长已故，今后他们得分家各立门户，要吃饭得靠自己煮，靠自己勤奋打拼才有饭吃了。
第八、 分五谷
棺材入土后进行分五谷习俗，五谷泛指粮食作物。丧事的分五谷即是用五种植物的种子──稻、白豆、绿豆、红豆、黑豆。
在棺材入土（或火化）后，和尚或道士（抑或殡仪员工）就会分“五谷种”予孝眷们。五谷种装在一个红布袋裡，也包括钱币与小铁钉。僧道从布袋裡掏出来分与孝眷们，他们取回家后，把钱币和铁钉取出收藏，剩下的五穀种撒在土地上让它们去生长。
分五谷寓意着子孙有饭（五谷）吃，至于钱币是希望子孙们赚到钱，铁钉则有“添丁”（生育男儿）之意。
分五谷具有祝愿子孙们发财、赚钱、添丁、吉利、如意等含义。当往深一层裡去探讨时，会发现分五谷寓意“自力更生”。当家长亡故，儿孙们领了五谷种子，今后要吃饭就得靠这些五谷种子去耕种之，靠自己的努力辛勤劳作，一定不会饿死的。
在棺材入土（或火化）后，和尚或道士（抑或殡仪员工）就会分“五谷种”予孝眷们。五谷种装在一个红布袋裡，也包括钱币与小铁钉。僧道从布袋裡掏出来分与孝眷们，他们取回家后，把钱币和铁钉取出收藏，剩下的五穀种撒在土地上让它们去生长。
分五谷寓意着子孙有饭（五谷）吃，至于钱币是希望子孙们赚到钱，铁钉则有“添丁”（生育男儿）之意。
分五谷具有祝愿子孙们发财、赚钱、添丁、吉利、如意等含义。当往深一层裡去探讨时，会发现分五谷寓意“自力更生”。当家长亡故，儿孙们领了五谷种子，今后要吃饭就得靠这些五谷种子去耕种之，靠自己的努力辛勤劳作，一定不会饿死的。
第九、 死后的世界
生前从何处来？死后又往何处去？这个问题，迄今科学界尚是无法说明。先把它分开两个部份来谈。第一是我们的肉体，第二是我们的灵魂。我们的肉体是父母的精子和卵子结合而来，我们的灵魂呢？这一点，世上各种宗教及民族的说法就有不同。几乎世界很多宗教都认爲人是有“灵魂”的，多数民族的思想观念也是认爲世界上有神和有鬼。中国古代认爲“灵魂不死”，人死后灵魂就与祖先在一起，而他生前过着怎样的生活，死后也是一样过着这样的生活。
中华文化是以人爲本的哲学思想，对于鬼神魂魄不仅尊重，也不否定之。可是这些均是眼睛看不到，且不能以科学证明的东西，所以说得最少，尽量避免讨论渲染。翻阅了儒家“三经“，有关这方面的记载实在是少。《礼记•郊特牲第十一》说：“魂气归于天，形魄归于地，故祭，求诸阴阳之义也。”（因爲人死后，魂气归往天空，形魄回到地下，所以祭祀的时候，就有向阴阳两方面寻求的道理了。）【3】我们的魂魄来自阴阳两种气体结合而成，魂气属阳，人死后魂气回归天上。形魄属阴，人死后形魄就回归地下了。人死阴阳二气分散，又分化爲魂和魄。
佛教的死亡观念是痛苦的，尤其逝世后八或十二小时不可触碰尸体，那会令逝者非常痛苦。而中华死亡观则没痛苦之说，人死后魂魄分开，魂上天，魄下地，也无需任何宗教仪式，就这么自然离开肉体和人间，去到祖先的世界了。
中华传统的死亡世界观，不仅没有阴森恐怖的地狱，也没有轮迴这回事的。因爲灵魂由阳魂和阴魄结合而成。
我们没有地狱之说，难道说恶人歹徒也可以上天？不需要受到地狱的惩罚？爲恶之徒自然因魄的阴气浊重而下沉到地，很难上天，即使上天，祖先也会因爲出了这个不孝子孙而不让他认祖归宗。使他成爲了孤魂野鬼。而且我们相信的是家族因果承负论，作恶多端者不仅上不了天，更会因此而祸延子孙。
人死爲鬼，还是神？华夏传统认爲是神，也是鬼。传统祭祀祖先就是拜其鬼神（魂魄），但以神爲尊，那是阳魂之所成，阳魂是我们的精神意识之源，所以死后成神及祭祀的也是以神爲主。神主牌位写着“某某某神位（或神主）”，不是灵位。灵位通常是用在“鬼”（阴魄、不能上天的魂魄）或无主孤魂。
基督教认爲信者得救，死后经过“最后审判”才能上天堂与主同在，他们否定佛教、道教、儒家（儒教）等的死后世界。佛教认爲往生极乐世界，修行成佛才是最究竟，他们以爲基督教、道教、儒家的死后世界还是在六道轮迴裡。唯有儒家、道教最有包容心，我们不否定基督教的天堂，尊重他们说的信者得救；我们也不否定佛教的极乐世界，也尊重他们说的成佛能解脱六道轮迴。但是我们更相信我们的死后世界与基督教的天堂、佛教的极乐世界是平等的，我们的死后世界也是一个清静美好的世界，与祖先永远在一起，没有轮迴转世这回事。中华的死后世界与其他宗教的死后世界几乎是一样的，大家都是平等的，无所谓我优你劣，你高我低之分，所以请大家相互尊重。
宗教界爲了争取信徒，往往不择手段诋毁人家来抬高自己，尤其死后的境界，大家都说本身宗教的才是真正的，别人的是虚妄之说。迄今科学界尚无法证明这些世界的真实性，唯有死去的人才有资格证明死后的世界是怎样的。我们均不曾到过死后的世界，怎样证明它的存在呢？活着的人还是脚踏实地生活，做好个人的本份，正心修身齐家，爲国家社会作出奉献，这才是中华文明最有价值的人生观！
中华文化是以人爲本的哲学思想，对于鬼神魂魄不仅尊重，也不否定之。可是这些均是眼睛看不到，且不能以科学证明的东西，所以说得最少，尽量避免讨论渲染。翻阅了儒家“三经“，有关这方面的记载实在是少。《礼记•郊特牲第十一》说：“魂气归于天，形魄归于地，故祭，求诸阴阳之义也。”（因爲人死后，魂气归往天空，形魄回到地下，所以祭祀的时候，就有向阴阳两方面寻求的道理了。）【3】我们的魂魄来自阴阳两种气体结合而成，魂气属阳，人死后魂气回归天上。形魄属阴，人死后形魄就回归地下了。人死阴阳二气分散，又分化爲魂和魄。
佛教的死亡观念是痛苦的，尤其逝世后八或十二小时不可触碰尸体，那会令逝者非常痛苦。而中华死亡观则没痛苦之说，人死后魂魄分开，魂上天，魄下地，也无需任何宗教仪式，就这么自然离开肉体和人间，去到祖先的世界了。
中华传统的死亡世界观，不仅没有阴森恐怖的地狱，也没有轮迴这回事的。因爲灵魂由阳魂和阴魄结合而成。
我们没有地狱之说，难道说恶人歹徒也可以上天？不需要受到地狱的惩罚？爲恶之徒自然因魄的阴气浊重而下沉到地，很难上天，即使上天，祖先也会因爲出了这个不孝子孙而不让他认祖归宗。使他成爲了孤魂野鬼。而且我们相信的是家族因果承负论，作恶多端者不仅上不了天，更会因此而祸延子孙。
人死爲鬼，还是神？华夏传统认爲是神，也是鬼。传统祭祀祖先就是拜其鬼神（魂魄），但以神爲尊，那是阳魂之所成，阳魂是我们的精神意识之源，所以死后成神及祭祀的也是以神爲主。神主牌位写着“某某某神位（或神主）”，不是灵位。灵位通常是用在“鬼”（阴魄、不能上天的魂魄）或无主孤魂。
基督教认爲信者得救，死后经过“最后审判”才能上天堂与主同在，他们否定佛教、道教、儒家（儒教）等的死后世界。佛教认爲往生极乐世界，修行成佛才是最究竟，他们以爲基督教、道教、儒家的死后世界还是在六道轮迴裡。唯有儒家、道教最有包容心，我们不否定基督教的天堂，尊重他们说的信者得救；我们也不否定佛教的极乐世界，也尊重他们说的成佛能解脱六道轮迴。但是我们更相信我们的死后世界与基督教的天堂、佛教的极乐世界是平等的，我们的死后世界也是一个清静美好的世界，与祖先永远在一起，没有轮迴转世这回事。中华的死后世界与其他宗教的死后世界几乎是一样的，大家都是平等的，无所谓我优你劣，你高我低之分，所以请大家相互尊重。
宗教界爲了争取信徒，往往不择手段诋毁人家来抬高自己，尤其死后的境界，大家都说本身宗教的才是真正的，别人的是虚妄之说。迄今科学界尚无法证明这些世界的真实性，唯有死去的人才有资格证明死后的世界是怎样的。我们均不曾到过死后的世界，怎样证明它的存在呢？活着的人还是脚踏实地生活，做好个人的本份，正心修身齐家，爲国家社会作出奉献，这才是中华文明最有价值的人生观！
叁、结语
纵观上述八项传统丧俗以及死后的世界，处处体现儒家以“人”为主的哲学，以及“孝”的思想和“礼”的准则之人文价值。下面来做个分析：
第一项的套衫吃麵线，具有报答父母御寒之恩，反抗被强迫穿他族服装的暴政，以及穿回本身民族服装的意义。第二项的烧库钱，意味着欠债还钱，处理好个人的财务，那么这一世就没烦恼了。第三项的围圈，教育我们保护好财产，不要给他人夺取而去。第四项的幢幡，即是古代及儒家宗法制度之嫡长制的传承，讲求家族血缘关系。第五项的孝杖，象征父母具有节气，我们后代子孙亦得学习做个有节气的人。第六项的孝服，含有居丧不可忘哀，从粗糙的衣着逐渐恢复平常，以感念父母的恩德。第七项的压厅，除了祝福子孙们赚钱兴旺外，亦象征长辈已故，今后分家立户，各自发展，靠自己的勤劳打拼才会有饭吃了。第八项的分五谷，与第七项有同工异曲之义，今后分家得靠自己努力耕耘，才会获得好的收获。至于第九项死后的世界，则显示了儒家少谈及看不到的东西，也没有阴森恐怖的地狱与转世轮回，生前死后都是与家人祖先同在。
从下表可窥见以上九项丧俗的意义及其蕴含的“人“、”孝“、”礼“的属性：
第一项的套衫吃麵线，具有报答父母御寒之恩，反抗被强迫穿他族服装的暴政，以及穿回本身民族服装的意义。第二项的烧库钱，意味着欠债还钱，处理好个人的财务，那么这一世就没烦恼了。第三项的围圈，教育我们保护好财产，不要给他人夺取而去。第四项的幢幡，即是古代及儒家宗法制度之嫡长制的传承，讲求家族血缘关系。第五项的孝杖，象征父母具有节气，我们后代子孙亦得学习做个有节气的人。第六项的孝服，含有居丧不可忘哀，从粗糙的衣着逐渐恢复平常，以感念父母的恩德。第七项的压厅，除了祝福子孙们赚钱兴旺外，亦象征长辈已故，今后分家立户，各自发展，靠自己的勤劳打拼才会有饭吃了。第八项的分五谷，与第七项有同工异曲之义，今后分家得靠自己努力耕耘，才会获得好的收获。至于第九项死后的世界，则显示了儒家少谈及看不到的东西，也没有阴森恐怖的地狱与转世轮回，生前死后都是与家人祖先同在。
从下表可窥见以上九项丧俗的意义及其蕴含的“人“、”孝“、”礼“的属性：
丧俗 意义 属性
一 套衫吃面线 报答父母御寒之恩，穿回本身民族服装。 孝、礼（民族服装之礼仪）
二 烧库钱 替已故长辈清还库钱，今世欠债还钱，处理好个人的财务。 孝、人
三 围圈 保护好烧给长辈的钱物，保护好自己的财产，不要给他人夺取。 孝、人
四 幢幡 古代及儒家宗法制度之嫡长制的传承。 礼
五 孝杖 象征父母具有节气，子孙亦得学习做个有节气的人。 人
六 孝服 居丧不可忘哀，以感念父母的恩德。 孝、礼（孝服礼仪）
七 压厅 祝福子孙们赚钱兴旺，长辈已故今后子孙分家立户各自发展，靠自己的勤劳打拼才会有饭吃了。 人
八 分五谷 今后分家，子孙们得靠自己努力耕耘，才会获得好的收获。 人
九 死后的世界 生前死后都是与家人祖先同在。 人
一 套衫吃面线 报答父母御寒之恩，穿回本身民族服装。 孝、礼（民族服装之礼仪）
二 烧库钱 替已故长辈清还库钱，今世欠债还钱，处理好个人的财务。 孝、人
三 围圈 保护好烧给长辈的钱物，保护好自己的财产，不要给他人夺取。 孝、人
四 幢幡 古代及儒家宗法制度之嫡长制的传承。 礼
五 孝杖 象征父母具有节气，子孙亦得学习做个有节气的人。 人
六 孝服 居丧不可忘哀，以感念父母的恩德。 孝、礼（孝服礼仪）
七 压厅 祝福子孙们赚钱兴旺，长辈已故今后子孙分家立户各自发展，靠自己的勤劳打拼才会有饭吃了。 人
八 分五谷 今后分家，子孙们得靠自己努力耕耘，才会获得好的收获。 人
九 死后的世界 生前死后都是与家人祖先同在。 人
上述九项属性，孝的思想共有四项；人的哲学占有六项；礼的准则共有三项。由此可见，中华丧礼属于“人”的哲学文化，兼并讲求“孝”与“礼”的思想准则。这与世界其他民族的丧礼，以宗教为主导完全不同。
民初哲学家冯友兰说：“儒家所宣传之丧礼祭礼，是诗与艺术，而非宗教。”我非常认同其说。
我们的丧礼与宗教毫无瓜葛，即使在死后，也不是到宗教的天上世界去跟随佛祖或上帝，而是到天庭寻回自己的祖先亲人，与已故的父母或兄弟姊妹、爱人、子女同在。我们活着时无论是疲累、痛苦、潦倒，抑或快乐、成功、幸福，均是回到家裡与家人诉说或分享，家是最温暖的，家人是最亲的，回家与亲人团聚是最幸福的。所以，死后与亲人同在合乎人性。华夏文化尤其是儒家乃以人爲本，人死后虽然成神，可是丧俗还是将逝者当作“人”来对待，供给人间的物品（明器）朝夕祭拜，如生前般的服侍之。
儒家的思想情理兼容，丧礼仪式蕴涵了好好做人，做好好人，做人好好的忠义道德之理。照顾好自己及家庭，子孙团结不分离，打拼事业，再奉献国家社会，将儒家的人道主义发挥得淋漓尽致，体现了修身齐家治国平天下的儒家思想！
我们的“孝”是一辈子的，生前孝养，死后殡葬与祭祀，终身义务这般行孝来报答长辈的恩情，生养我们的父母是最大的恩人，故必须以生前孝养死后葬祭来回报之。而我们的丧礼处处体现了孝的思想，这是最优美的一面。我们的丧礼之“礼”最独特，因爲有了礼，才形成了与其他民族不同的华夏文明。礼不能逾越，比如父母健在，儿子不幸逝世，那么他不能停丧多日。假如他停丧三天，将来其父母过世后，就得停丧超过三天，长辈得逾越晚辈，晚辈不能逾越长辈，这就是一种“礼”。再如生前是穷苦人，死后的明器就得按照身份来烧给他，不能烧飞机、皇宫等豪华不符身份之物。倘若子孙硬要烧之，就不符合“礼仪”了。
华夏丧礼丰富的文化内涵，提供给我们优秀的“人”、“孝”及“礼”的人文条件，这些条件就足以让华夏丧礼成爲最理想的丧礼习俗。民俗文化的産生及发展，不正是爲了提升我们的文化素质吗？打造丧礼成一个最有意义的习俗，提升丧礼素质成爲最有人情味及适合人的习俗，这样子，方能凸显我们的丧礼的优良品质。
民初哲学家冯友兰说：“儒家所宣传之丧礼祭礼，是诗与艺术，而非宗教。”我非常认同其说。
我们的丧礼与宗教毫无瓜葛，即使在死后，也不是到宗教的天上世界去跟随佛祖或上帝，而是到天庭寻回自己的祖先亲人，与已故的父母或兄弟姊妹、爱人、子女同在。我们活着时无论是疲累、痛苦、潦倒，抑或快乐、成功、幸福，均是回到家裡与家人诉说或分享，家是最温暖的，家人是最亲的，回家与亲人团聚是最幸福的。所以，死后与亲人同在合乎人性。华夏文化尤其是儒家乃以人爲本，人死后虽然成神，可是丧俗还是将逝者当作“人”来对待，供给人间的物品（明器）朝夕祭拜，如生前般的服侍之。
儒家的思想情理兼容，丧礼仪式蕴涵了好好做人，做好好人，做人好好的忠义道德之理。照顾好自己及家庭，子孙团结不分离，打拼事业，再奉献国家社会，将儒家的人道主义发挥得淋漓尽致，体现了修身齐家治国平天下的儒家思想！
我们的“孝”是一辈子的，生前孝养，死后殡葬与祭祀，终身义务这般行孝来报答长辈的恩情，生养我们的父母是最大的恩人，故必须以生前孝养死后葬祭来回报之。而我们的丧礼处处体现了孝的思想，这是最优美的一面。我们的丧礼之“礼”最独特，因爲有了礼，才形成了与其他民族不同的华夏文明。礼不能逾越，比如父母健在，儿子不幸逝世，那么他不能停丧多日。假如他停丧三天，将来其父母过世后，就得停丧超过三天，长辈得逾越晚辈，晚辈不能逾越长辈，这就是一种“礼”。再如生前是穷苦人，死后的明器就得按照身份来烧给他，不能烧飞机、皇宫等豪华不符身份之物。倘若子孙硬要烧之，就不符合“礼仪”了。
华夏丧礼丰富的文化内涵，提供给我们优秀的“人”、“孝”及“礼”的人文条件，这些条件就足以让华夏丧礼成爲最理想的丧礼习俗。民俗文化的産生及发展，不正是爲了提升我们的文化素质吗？打造丧礼成一个最有意义的习俗，提升丧礼素质成爲最有人情味及适合人的习俗，这样子，方能凸显我们的丧礼的优良品质。
注释：
【1】 王文錦譯解《禮記譯解》下，854頁。
【2】 彭林注譯《儀禮》，279－281頁。
【3 】 王文錦譯解《禮記譯解》下，854頁。
【2】 彭林注譯《儀禮》，279－281頁。
【3 】 王文錦譯解《禮記譯解》下，854頁。
参考书目：
馬振亞、張振興編著《中國古代文化概說》，中國，吉林大學出版社，1988年11月。
王文錦譯解《禮記譯解》（上、下），中國北京，中華書局2002年9月。
呂子振羽仲氏輯、楊鑒曉潭重校《家禮大成》，台灣，莊家出版社，中華民國六十六年一
月。
彭林注譯《儀禮》，中國長沙，嶽麓書社，2001年7月。
駱靜山編《宗教與禮俗論集》，馬來西亞，雪蘭莪中華大會堂，1985年9月。
徐福全著《台灣民間傳統孝服制度研究》，台灣文史哲出版社，中華民國七十八年五月
王文錦譯解《禮記譯解》（上、下），中國北京，中華書局2002年9月。
呂子振羽仲氏輯、楊鑒曉潭重校《家禮大成》，台灣，莊家出版社，中華民國六十六年一
月。
彭林注譯《儀禮》，中國長沙，嶽麓書社，2001年7月。
駱靜山編《宗教與禮俗論集》，馬來西亞，雪蘭莪中華大會堂，1985年9月。
徐福全著《台灣民間傳統孝服制度研究》，台灣文史哲出版社，中華民國七十八年五月
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